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上士道(3) - 略論(止觀)淺釋

p. 561 ※﹝子二、別於後二度修學法分四:丑初、止觀自性,丑二、學止法,丑三、學觀法,丑四、學雙運法。今初﹞ 【◎ 經說三乘一切功德皆是止觀之果,大小乘一切三摩地皆於止觀中攝。】 請看到《菩提道次第略論》的止觀部分。「子二」的這個分目,是按照《略論》上的科判,現在就以四部分來介紹止觀的內容:    第一、止觀的特質是什麼,第二、止怎麼學,第三、觀怎麼學,以及最後如何止觀雙運。真正要成就的話,一定要達到止觀雙運才行,現在一一說明。首先,經論上面告訴我們,不管是聲聞、緣覺、乃至於菩薩一佛乘,所有的功德都是由止觀而來;由止觀之因,感三乘勝果,所以不管是大乘、小乘的一切三摩地,都包含在這裡。 【所言止者,謂內正住已,即於如是善思惟法,作意思惟,令此作意內心相續。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名為止。總之輕安所持,於善所緣心一境性之定,即止自性。】 這是特別說明止的特質。我們常常覺得得了定好像很了不起,可是你一定要先認識定的特質是什麼,否則糊裡糊塗地自己在打瞌睡,還覺得是在學定,那完全錯了!止的特質是「內正住」,平常我們的心都是向外緣的,或者透過眼睛看,或者用耳朵聽,或者透過身體去感受,或者由於心識的落謝影子,在那裡東緣西緣,隨著外面的塵境、客塵煩惱而轉;現在是把心收攝回來,安住在「善思惟法」上。這個法一定是善的,對這個法作意思惟,這才是我們所要緣的對象。所以這個止絕對不是心裡糊裡糊塗,像大迷糊蛋一樣坐在那裡,而是要作意思惟,令這個作意的心能夠相續。我們現在心都在散亂當中,像猴子一樣,猴子一天到晚活蹦亂跳自己也不曉得,螞蟻等等也都是這樣,我們的心裡就是這種行相。    如果內心行相是如理正確的,它能夠如你所欲的,安定地專注在所緣境上,在這種情況之下,會有一個特質生起--身輕安及心輕安,下面會詳細解釋「輕安」。平常如果叫我們坐在那裡,不是坐得腰酸背痛,就是心裡面實在覺得坐不住,現在你真正學到跟它相應了以後,不但坐得住,而且是輕妙無比,叫你離開,你還捨不得。所以在戒當中,有一條就是修學菩薩行者,學定有一定的時限,不許超過。因為得到了定以後,身心輕安的快樂境界,世間無物可與相比,如果到那時候捨不得,就會因為這個貪婪心停在那裡,不能上進,所以真正學菩薩行的人不能如此。而我們現在坐了一下就腰酸背痛,顯然是我們還不了解,也根本沒有得到定的關係。在生起身輕安及心輕安的時候就叫做止。    下面再重新把止的內容總括起來,總之它是輕安所持,我們不妨從字面上,以我們容易了解的方式解釋一下。平常我們的身心狀況叫粗重,總覺得叫你挺直地坐在那裡,一下子背不大舒服,腰撐在那裡,一下子彎下來也不舒服,人人都有這個感覺,身是如此,心也是如此。但得到止的時候,身體的感受輕快無比,就像飄在天空中的棉花,也像浮在水當中一樣。你們不妨試一下,就像在很冷的天氣,跑到洗澡間裡邊,放滿了一缸暖暖的溫水,溫度調得非常適當,然後你躺下去,渾身輕鬆舒服的感覺。這個感覺和在定當中比起來,實在是一點味道都沒有。我只是勉強的讓你們想像什麼叫輕安相,真正學定的時候,不要說得到根本定,內住心剛現起的時候(這在天台叫做持身法),自然有一種力量,能夠使你身心的感受跟以前完全不一樣。這是走下去第一步就會有的,你能夠越深入,這個感受會越來越好。我們現在只是先從字面上體會一下。由於這個力量所任持,讓你的身一動也不動,讓你的心安住在這個善所緣上面。    譬如說我們現在念佛,要觀想佛,一旦觀起來了以後,不但佛像清清楚楚,而且身、心二方面會無比地安寧輕快,在這種狀態之下,什麼東西都動亂不了你。所以真正了解佛法的殊勝以後就會發現,現在我們只要稍微努力一點實在太值得了。就像作生意一樣,賺回來的利潤是不得了地大!所以現在叫你投資,不要說十萬、八萬,乃至百萬、千萬都絕對值得!因此前面一再告訴我們有多麼殊勝的利益,但是這一定要努力去試,才能夠真正體會得到。不要說得了根本定,只要得到了欲界定,乃至於念力現起來的時候,妄念就自然而然一點都生不起來,所以對於心裡面所緣的這一個境,就能夠安住在那裡一動都不動。到後來,你要起個妄念都沒辦法,就會這麼妙,而且身心是無比的輕快安樂,而這樣還不用到根本定就能得到。以上是止的自性。 【觀自性者,經說彼由獲得身心輕安為所依故,捨離心相。即於如是善思惟法,內三摩地所行影像,觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若覺、若見、若觀,是名為觀。總謂安住止中,由觀察所緣之力,引生輕安所持之觀慧,即觀自性。】 觀是什麼?經上面告訴我們,一定先要有止的基礎,要有奢摩他為所依,所以慧是一定要由定而起的。定的特質就是身心輕安。因為身心輕安,所以能捨離心相。譬如在未到地定當中,會感覺到身體如雲如霧,好像什麼都沒有了,實際上並不是消失噢!而是內心當中平常的這種執著你不會再去執它了,所以那個時候就能善巧地運用。譬如我們手裡拿了一個東西以後,再要用那隻手就不行;如果把手裡的東西放掉了,就能自由自在善巧地運用。平常因為身心非常粗重,它就不聽你招呼,你也沒辦法。現在由於得到輕安相應,身心就能如你所願的,要它怎麼辦就怎麼辦。那時候要善巧地思惟觀察。「內三摩地所行影像」,在定當中叫做三摩地,三摩地一定也是有個所緣的,譬如數息,那麼你緣的是呼吸;如果觀佛,那你緣的是佛像等等,總有一個所緣的。安住在所緣上面,了然無動,當生起身心輕安時,這個就是定。    在定當中,對你所緣的境相能夠如理地觀察叫觀察勝解。就像我們要看一樣東西,如果心裡面亂糟糟如同一團亂麻,你就沒辦法看,當內心非常寧靜,而且了然不動,沒有一樣東西可以干擾你時,觀察力就非常強。觀的特性,就是在前面所說的這個殊勝的定當中,對於所緣的法來簡擇哪個對、哪個不對,那個時候你才真正的能夠正思擇、如理取捨。之前儘管想去思惟觀察,可是有種種障礙,有的人想得頭痛得快裂開就是想不起來;有的時候雖然去想,腦筋卻不聽招呼;有時候想了半天,眼睛酸,身體累。而此時這種狀況都沒有了,所以思惟觀察的能力達到最高效果。    而且「周遍尋思、周遍伺察」,這個時候才能夠普遍地去尋思、伺察。「尋」跟「伺」是兩種心理行相,粗緣的時候叫「尋」,根據這個細細地一步一步深入叫「伺」。譬如禪宗參一個話頭說:「狗子還有佛性也無?」「無!」你就看一個「什麼是無」,或者「念佛的是誰」,事實上並不是要問念佛的是誰,平常人會說:「念佛的是我嘛!」這樣又何必去問?可是並不是這樣,而是在你自己心裡面去問答:「是我,那我在哪裡呢?這個嘴巴是我嗎?不是,嘴巴不是,那是腦筋嗎?那麼為什麼又由嘴巴上面唸出來呢?那麼腦筋又是什麼東西呢?」諸如此類。剛開始的時候這樣去找,就叫做尋;然後針對著「這腦筋又在哪裡呢?」一步一步地深細,就叫做「伺」。所以,「尋」是緣比較粗的行相,然後根據這個慢慢深細的就是「伺」。    對於如理正確的思擇如果得到了深忍,產生的結果是除了了解這個東西的快樂之外,還有一個特別的跟法相應的樂。跟法相應有多方面:若覺、若見、若觀,就是對於以前不了解的現在了解了,以前不覺悟的現在覺悟了,這樣地去觀察總名叫做觀。    總之,一定先要安住在定當中。要曉得定的特質,你心一動的話,定就散掉了。通常修定時就不能觀;要想觀就不能定,散亂心的觀是沒有力量的。要真正深入所謂的正思擇、最極思擇,一定要心很深細,這一定要靠定的力量,所以學了定以後,再進一步去學觀。可是你得了定以後剛開始學觀的時候心就散亂了,這不要怕,慢慢來,後面會有巧妙的方法,這裡先簡單說一下:得了定以後,你要去觀的話,那個心就定不住;要定,心就不能觀。不過因為你已經有過定的經驗,那個時候你全部的精神就用在觀上面,散亂也不管。不過剛開始觀的時候,譬如說我們要觀一個佛像,這是有個特別方法的,並不是說佛有三十二相,要一個一個去觀,或是八十隨形好,乃至於頭光三尺,身光六尺等等全都要去觀,不是的,剛開始的時候,在定心當中,就緣一個總的佛像,乃至於一個白毫相,全部精神緣在那裡,等到穩定了,再慢慢地把這個心擴大去觀察。前面那個看好了以後,定在那一點上是「定」,再進一步去觀心就亂了,那馬上又把它拉回來。先在定上面安住,然後再用那個定的心去觀,就這樣善巧的調整。總之,「觀」的特質,是依止著前面由輕安扶持的這個定的力量而去觀察所緣,練習久了以後,心就跟前面不一樣了,前面是一觀它就動、散,現在是當觀力愈深,定也越深。反過來,當定越深的時候觀力也越深,等到觀的時候,也能生起輕安,這個即是觀的自性。    現在要我們腦筋定在那裡想,往往會想得頭痛得要命,等到真正能如法如理去觀的時候,那是無比地輕快,所以你觀得再久都不怕,這個力量最強而且最正確,所以才能夠真正找到問題的真相,徹底解決,這個就是「觀」的自性。 【《莊嚴經論》云:「正住為所依,心安住於心,及善思擇法,應知是止觀。」】 《莊嚴經論》說:如果我們的心如理如法地安住,心就不會緣著外境亂轉,這個是止,然後根據這個止善巧思惟觀察一切法,這是觀。 【◎ 止觀必須俱修,如夜間觀畫,須燈明亮,復無風動,方能明了見諸色相,隨缺其一便不明顯。如是觀甚深空性,亦須無倒了解真實之慧,及隨欲安住之止,方能明了見真實義。《月燈經》云:「由止力無動,由觀故如山。」】 真正學的時候止觀要一起修,就像我們晚上看東西一樣,一定要有二個條件:要很亮的一盞燈,那盞燈如果在風中閃來閃去的話也不行,所以還要一點風都沒有,你才能夠見到種種的色。現在我們在無明長夜當中,什麼都看不見,要正確地了解,也必定要光明,而這個光明不能動搖,一動搖就看不清楚。不動搖是止,而光明是觀。所以說「隨缺其一便不明顯」。    我們之所以顛倒的原因是不了解事情的真相,即所謂的真如性,由於不了解,所以產生種種的執著。現在我們要真正了解的話,要觀甚深的空性,同樣需要這個像光明一樣無倒了解真實的智慧。首先要沒有錯誤地了解,然後根據這個了解深入觀察,最後現證真實義。所觀的法一定要經過聞、思、修決擇,最後再用止觀的觀力徹底的明證,所以一定須要「隨欲安住之止」,也就是當你全部精神要擺在這個上面時,它能聽你招呼。現在我們的心念就是不聽招呼,不要說觀甚深空性,連做一點最簡單的小事情,譬如唸一聲佛,拜一下佛,心裡面就會胡思亂想,不能像我們所希望的那樣。所以要觀甚深空性,絕對少不了止。那麼有了止,又經過聞、思了解了真實的內涵,再去觀察,最後就能如理如量地親見真實,所以說根據止及觀方能明見真實義。經上說由止的力量使心不動搖,就像無風的燈一樣,以這個心去如理觀察,如實證知,那時面對一切境界,就像山王一樣,真正的如如不動,所以說「由觀故如山」。以上是丑一說明止觀的自性。 p. 562 (2) ※﹝丑二、學止法分二:寅初、修止法,寅二、修止量。初又分二:卯初、加行,卯二、正行。今初﹞ 【◎ 《入行論》云:「當知具止觀,能摧諸煩惱,故應先求止,不貪世修成。」故當先求修止。】 現在將學止的方法,以及要達到什麼樣的量說明一下。在沒有學止之前,應該有一些準備或基礎,再根據這個去學正確的修止方法,現在先說這個基礎。先引《入行論》來策勵我們:具足了止觀,就能夠摧伏一切煩惱。我們要解決痛苦,而痛苦的根本在煩惱,推伏煩惱必定要學止觀,學的時候先要學止,再依止起觀。那麼要學止一定要不被世間的這些東西所轉,所以一定要離欲不貪世,如果對世間有一點染著的話,止則無成,所以一定要不貪世間的一切。修成了止,由止修觀,止觀成就,破除煩惱得解脫。 【復應先備修止資糧。如《莊嚴經論》云:「具慧修行境,謂易得善處,善地及善友,瑜伽安樂具。」易得謂易得衣食等順緣。善處,謂無猛獸怨魔等惱害。善地謂不引生疾病。善友謂具如法良友。瑜伽安樂具謂遠離喧鬧。是謂隨順處所。】 修止先要具備的資糧條件是什麼?有五樣東西。第一個,雖然我們修行,但還是要吃、住等等,如果一天到晚要忙這些東西的話,就像平常人一樣,忙了一天,到了晚上吃、穿好了,睡覺,明天再去忙,這個沒法修行。所以要能夠很容易得到衣、食等,這樣才能全部精神貫注在修止上。另外住的地方要好,如果有種種惱害也不行;如果這地方太潮溼、太熱等等也不行。還有善友很重要,善知識有二種,上面是教導你的尊長,下面是同修乃至於護持你的人。最後就是真正修瑜伽(修定)的時候相應的環境,要遠離喧鬧。真正學定一定要離開塵世,在塵世當中絕無可能修成!所以要在隨順於修法相應的地方。除了上述的以外,還有其他條件: 【修止之人,復須少欲,不求眾多上妙飲食等,略有粗劣便能知足。復不營商謀利,棄捨醫卜等雜務,及與他人往還之因緣。嚴持所受淨戒。思惟諸欲過患與無常等理。】 要少欲知足,欲望愈少愈好,稍微有一點粗劣的就能知足。我們來修學佛法,千萬不要說現在的營養學怎麼講,需要蛋白質,又要維他命等一大堆。如果你不學定,多少是需要這些來維持身體。如果學定,一旦引發了身心輕安的話,那個身體只要以最簡單的飲食都能維持。不要說古代的迦葉頭陀,乃至於眼前我周圍就有好幾個例證,他們甚至都還沒有得到根本定喔!    十幾年以前曾經有一位同修,平常也跟我們一樣,早晨吃稀飯,滿滿的一缽還不夠,當他學定,慢慢的有一點功夫以後,雖然還沒得根本定,最多是未到地定,只是欲界定而已,早晨一坐,下午張開眼睛來天已經都黑了,那時候他身心是無比地輕安,一碗稀飯他只吃半碗,因為吃多了身體會粗重,會感覺不舒服。後來連冷熱等等都不影響他,那時候我們住在南部,天氣熱得不得了,我在那兒老冒汗,他頭頂上還戴了個毛線帽;而冬天冷得要命,他仍舊那麼一件衣服。所以得了定的時候是有這樣的現象。可是沒有得到之前要下苦功,如果你不能放棄世間種種東西,不能少欲知足的話,這些境界對你而言永遠只是看天上的人造衛星,你只有羨慕的份!    所以我們修學佛法之前,一定要先懂得道理,然後策發勝解,了解它殊勝的好處,及沒?有得到的絕大的過患,先透過思惟、觀察,在內心當中生起勝解,那時候才不會被眼前小小的境界所轉。否則到時候說了一大堆的道理,覺得修行了半天,萬一身體沒照顧好生了病怎麼辦?就用種種的藉口把自己保護得牢牢的,把自己監牢的門,唯恐木頭的不夠還要鐵,有了鐵條豎的不夠還要橫的,牢牢地封死在這裡,覺得很安全。所以要修行沒有第二條路,第一個要得正知見,然後要如理思惟、觀察,要產生勝解,到那時候才能夠一步一步深入。    我剛才說的這種例子,這都是千真萬確的事實啊!現在的人總覺得找不到,那是因為一天到晚保護自己,在塵欲當中忙都來不及。人家說物以類聚,真正的修行人,兩句話一談,他第二次再也不跟你開口,除非你真的有心,人家才多少願意理你。我們可以看看古德的那種機緣,像虛雲老和尚去朝聖,經過雲南的時候,看見一位老修行,人家說這個人幾十年來從不跟別人開口。虛雲老和尚向他問訊,他也不理,跟他講話,他也不理!但老和尚的確是個修行的禪和子,你不理,那我也不理;你去墾地,我也墾地;到了時間,你進去了,我也跟進去。那個老禪和妙了,自己煮他的飯,虛雲老和尚想沒關係,你煮你的飯,我做我的事情。例如他看見碗沒拿出來就去拿碗,沒有水就去拿水,然後燒好了飯,他自己也裝了飯吃,老禪和也不去管他,也自己裝了去吃,就這樣弄了幾天,他就說:「從來沒看見過,人家不招呼就自己吃的人。」虛雲老和尚回答說:「我也從來沒看見過,人家來了以後不招呼的。」就這一句話,說完了大家也不理了,就這樣。要是我們的話,根本也不會願意到那種地方去,看見這個人更是不相應,說起來好像自己有種種藉口,事實上世間不是沒有這種人啊!問題是我們心裡面跟什麼相應。不反省還不知道,一反省,很清楚,完全是世間法。所以修行第一個重要的,要有正知見,然後千萬不要用種種的藉口保護自己的煩惱,否則就一點份都沒有了,這地方我隨便一提,少欲知足,這個是修行必不可少的。    不營商謀利、棄捨醫卜等世間一切雜務,這個還容易,可是與他人往返因緣這一點,要記住「自未調伏而能調伏他者無有是處」,你牢牢記住這句話的話,跟別人的往返因緣自然斷得掉,否則牽絲攀藤一大堆,這個也不好意思,那個也少不了。還有對於淨戒要嚴持,多去思惟世間的種種過患,自然能夠趣入修行。以上就是修止的基礎,沒有這個基礎的話,就算坐上一千年也沒有用。現在不是不修,而是根本的基礎都沒有,大家都說要學定,那真是癡人說夢啊! 【具備如是止資糧已,於安樂座端身正坐,足結跏趺,雙手定印,先調息等。如是所說加行六法,及下士中士法皆應先修。尤應善修大菩提心。】 要學定,一定要有定的資糧,沒有資糧不可能學,換句話說,你必定要有相應的因,才能夠感得相應的果,這個道理講起來,好像兩句話就交待清楚,真的修起來非常不簡單。現在通常有兩類人:過猶不及。大部份人是不及,覺得自己條件不夠,說怎麼可能學止?對一般的在家人來說,這也倒是事實,不過並不是不可能;但是對出家人來說,只要肯如理地去做的話一定做得到。但是必須的條件是什麼呢?就是必定要認真照著前面的道前基礎,共下、共中的次第學習,如果對這些內涵能夠善巧了,前面所說的少欲知足等等也的確能夠做到了,那麼學定並不難。因為共下、共中是告訴我們:現法很快地過去,就算求後世,也是一樣不究竟,使你不但一無貪著,而且會感到恐怖、害怕;那個時候自然而然只有一條路--全部精神去修持。    有了這個推動的力量,按照著修持的次第,從學戒開始,一方面你的行為慢慢地調柔、相應,一方面由於有正見的提持,這個實際上也就是調練你的心,我們要記住戒真正的定義是調伏。到那個時候你坐下來學定的話,很容易!所以對這一點我們不必害怕,但是也不要狂妄。現在通常我們念佛會偏於前一類;學禪的話,往往容易偏於後一類,並不是說修這兩類的人都是這樣,只是比較起來念佛的人總覺得「唉呀我不行啊!所以只有念念佛了。」因為有這種心理,所以已經先擋住了自己。不單是念佛,實際上真正要如理修學時,他自己就先被這種概念擋在那裡,結果就是很簡單的修學方法,他也沒辦法摸進去。而狂妄的人則是看見「禪」,總覺得可以一步登天,只要我這樣修一下就行了。事實上不管學哪一家,真正的禪師,當初開始學的時候的那個精神,絕對不是像我們現在這樣的。我們常常舉的幾個例子,譬如說「牛頭法融」,或近代的虛雲老和尚,乃至於憨山大師遇見的那個人,他在山裡邊幾十年,沒有跟一個人講話,不管是誰,去了以後,他也絕對不會跟你說一句話,除非看見你相應了。換句話說,他心裡是遠離、少欲知足的。可是我們現在這個也放不下,那個也放不下,卻狂妄得不得了,自己覺得這樣去修就行了。那是沒有真正了解,根本沒有衡量一下自己的內心,這個是我們應該注意的。也許有人覺得古德們不都是三言兩句就開悟了嗎?真正如法行持的人,他一定已具備了資糧這個先決條件,因為做任何一樣事情,必定要仔細地了解它因果的必然關係。通常我們都不善於學,有一種是畏怯,先擋住了自己;另一種是龐雜,學了一大堆,根本不曉得重要的關鍵在哪裡,總是空想,看見哪個高就去學,總覺得自己高。這二者是過猶不及,一樣都不能把握住因果的必然性。    本來修止是依著前面三個次第走上來以後才學的,所以三言兩句交待清楚就可以。但是從前面一路講上來,固然有的人已經有很清楚的認識,卻還有不少人不清楚,偏偏又急著想要學定,乃至於希望得到結果,念佛的希望得到念佛三昧,學禪的希望馬上開悟,都不管前面要有修止的資糧,以為只要學了後面就夠了,那是一定會出毛病的。譬如以近代的大德來說吧!廣欽老和尚、虛雲老和尚、來果老和尚,他們幾位都是了不起的禪師,可是當初在修學的時候,沒有一位例外,像廣欽老和尚或虛雲老和尚前面那幾年關在山裡面,沒有跟人家開過一聲口啊!來果老和尚亦復如此,乃至於到高旻寺待了三個月,連大殿上供的是什麼佛都不知道。所以必定要從這上面去好好地檢查,不是忙著說「我現在懂得了,可以開始學定了。」那是耽誤自己,因為地基沒造你就忙著蓋上面,忙了半天塌下來,都是白浪費!我們難得這一生來,在末法的時候,還能夠聽到這個圓滿的教法,不照著這個次第慢慢地做上去的話,這是最大的損失。    在我讀過的祖師傳記當中,最感人的一本就是密勒日巴尊者傳,他有三句名言:「慢慢修時快快到;低處修時高處到;單人修時雙人到。」不要急,慢一點,欲速則不達。慢不是停在那裡不動,而是從基礎做起,所以說「低處修時高處到」,基礎是絕對不能忽視的,有了基礎上面一定有,若只忙上面的話是一定沒有結果。假定你真的念死的心提起來,哪有不修行的?現在我們碰到一點事情,就這個放不下,那個也放不下,然後知見一大堆,一天到晚想的都是人造衛星,乃至於太空旅行,在那裡空想空夢。現在也不必說要救一切人,這個「兩人」是表示我以外其他的人,你能夠如理地調伏自己,自然能夠調伏別人。密祖之所以一生成就的原因就是這樣。所以他儘管有最了不起的行持,可是他總是說:「我是兔子啊!那些大德們是獅子,他們走的路,我怎麼敢跟他們比呀!」結果他就是獅子當中的獅子。所以前面一再告訴我們:曉得自己愚癡的人,這種人是智者。現在我們覺得自己很聰明,實際上大有問題,這值得我們一再反省。當然我說的話是沒什麼用,也不能作為憑證,我只是把佛、菩薩、祖師他們的經驗,一再重覆地在這個地方教誡自己,也勉勵同學。    有了這個基礎以後,接下來就是說明如何正式開始學定了。 ※﹝卯二、正行分二:辰初、明住心之所緣,辰二、明如何修住心。初又分二:巳初、總明所緣,巳二、此處所緣。今初﹞ 【◎ 總有四種所緣,謂周遍所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣。】 我們要學定的時候所緣的對象,譬如說念佛所緣的就是佛,數息時所專注的就是出入息,乃至於五停心觀當中的白骨觀等等。把所要觀的對象選好了以後,怎麼樣使能緣之心安住在所緣之境上面,產生奢摩他的功效,也就是得定。首先說明住心所緣,當中又分兩個。先是把我們應該觀的對象整個的說明,其次說明在這個地方要修的是什麼。所緣境總共有四種,因為下面會解釋,所以這裡我們只要了解一下這個名詞。第一個周遍所緣,「周遍」的意思就是說我們所要緣的境不外乎下面這幾樣。那麼為什麼別立這個名詞呢?這是因為內涵分類的不同,我們看下去就知道了。 p. 563 【初中有四,謂有分別影像,無分別影像,事邊際性,所作成辦。就能緣心安立二種影像,初謂有觀察分別之毘缽舍那所緣,次謂無觀察分別之奢摩他所緣。言影像者,謂非所緣之自相實事,乃是心中所現之影像耳。】 譬如說我們看一個佛像,好像是在外面的,可是當你修定的時候,並不是定在這個佛像上面,而是能緣的心把外面的形像取為所緣之境,在內心當中現起來,所以這是你內心所顯的影像。所以真正定當中所觀的,是內心所現起的這個形相,所以叫影像。也就是說,這個影像是在我們能緣心上面現起來的,它又有兩種。第一個叫有分別影像。雖然同樣是影像,你去分別觀察的這種叫做毘缽舍那;還有一種是無分別影像,就是對著所緣境,使得內心安住在上面,不去分別它,這叫無分別影像,這是止(也就是奢摩他)所緣。譬如說我們要修念佛三昧,剛開始要看外面的形相,看完了以後使得內心產生這個影像,就安住在上面不動它,一直要到觀起來很穩固,不必去分別,不論開眼閉眼,看見佛一直在你眼前,就是這樣。    那麼有分別的就是觀,平常我們不大能理解到,實際上禪就是這個,它也是個觀,不過它所觀的不是顯現的境,而是一個名言的境,我們所說的表義,有顯見的,有名言的。顯見的就是一個具體的境相;另外一種就像修禪會去看「念佛的是誰?」、「哪一個在念佛啊?」、「萬法歸一,一歸何處啊?」他要不斷去尋、伺,找那個東西,這個叫做分別觀察。實際上這個一定要在定當中去觀,所以禪也絕對不會超過這個範圍。因此我們如果真的懂得的話,無論教內教外,真正的原則統統在這裡頭。不過有一點要說明,有所謂的教外別傳,那是他有一種特別的根性,你不必跟他細講道理,現在我們是講完了道理再照著去做,有很多人你不必講道理,你告訴他這麼做,只要他信得過就這麼做,還是可以得到同樣的好處。所用方法的內容完全一模一樣,不過就是所對根性的不同。所以佛說得很清楚,因為根性的不同,他用的方法是有差別,可是所對治的內容卻是一個--煩惱。煩惱障、所知障解決了,最後的結果也是一個--佛的法身,因此十方一切佛是共同一法身,這個是我們應該了解的。所以影像並不是我們所緣的實體,而是在我們能緣的心上面依境現起的形像。 【第三是就所緣境安立,如思惟於五蘊中總攝一切有為法,於四諦中總攝一切取捨所知,即於彼中數量決定,是謂盡所有邊際性。】 第三是就我們所看的對象而安立。什麼叫事邊際性呢?這是從所緣的事情方面來說的。邊際就是到周界,把你要看的這件事情,從它的著眼點、最細的地方到它整個的範圍都包含在裡邊。譬如我們現在思惟五蘊,一切有為法可以用五個項目含攝無餘,也就是五蘊。五蘊又分色、心二法,色蘊就是我們看得見的種種外色、內色等等,心法又細分成受、想、行、識四蘊。然後對於外面一切的法,不管是有為、無為,哪一個是對--如理,哪一個是不對--非理,應該取如理的、捨非理的,這些道理在四諦當中含攝無餘。狹的是小乘,究竟圓滿的是大乘,還是不外乎這四樣東西。就在這個當中能夠數量決定。換句話說,能夠究竟圓滿一無所遺包含整個的內涵,而如理如量地去觀察,這個叫做盡所有邊際性,我們通常叫盡所有性。性宗,尤其是天台,又叫它為俗諦,即依緣起而現的種種現象。 【如思惟諸法本性如是,更無他性,是謂如所有邊際性。    萬事萬物不管是以五蘊所攝的有為法,或是一切我們所知的取捨,乃至於總括有為、無為的十二處、十八界來說,所有一切法的法性就是空性,絕對沒有例外的,這個叫做如所有邊際性。以天台所立的就是真諦--真實的勝義諦。    談起法相,通常好像都是唯識家說唯識法相。要學唯識宗的話,固然唯識法相一定要了解,其實凡是修學佛法、學教的,法相非懂不可,唯識可以不必很精,而法相不能不精。如果是自己修持,可以不精通法相,尤其是教外別傳,修學禪宗他當下就見到了本性,因為他第一步所要見到的就是如所有性,其他的可以慢慢地來,這是就他自行來說。要化他的話,法相還是非通不可,因為你了解了行相,知道了世間所用的名句,才可以告訴別人,否則你自己懂了,說不上來,又如何利益他人呢?所以法相跟唯識實際上是兩件事情,但是因為唯識的確是從細部上去說的,所以法相不透徹,絕對不可能進入唯識。    另外一方面來說,學教的如果不了解法相的話,教義根本學不通。不過廣泛而言,學教的人不應該只用唯識的法相,因為唯識一家的法相,是用唯識的眼光去解釋的,這會有一點問題。我隨便舉個例子來說:譬如尺是衡量長度的一個標準,在早期用的叫老尺,後來日本人來了以後叫它台尺,實際上這個台尺就是中國的老法,再後來叫市尺,現在叫做公尺,這是我們中國人用的尺。英國人用的是英呎,而法國人用的又是另外一種尺。所以如果是在英國,他講的呎就是指英呎。廣義一定能夠含攝所有的狹義,但是如果用狹義來說,就會以偏概全,這是有錯誤的,就像說拿了一粒麥,說這是一切的穀。麥只是穀子的一種;或者說,我是人,所以人必須是我,那這樣你們是什麼?你們都不是人了!這個概念是當我們正式學的時候應該要了解的,佛說了八萬四千法門,各有它所對治的根性。以學唯識來說,假定你先了解這個法相的總相,然後再了解唯識上面是怎麼解釋的,那時候你會比較客觀,更容易把握得住佛法的完整性。要不然就很容易拿所學的法排斥別人,就像小孩子一樣,覺得這個是天經地義的,別人的不是,常常因此而爭論。譬如我們剛才說的一尺,大人當然曉得英國有英呎,中國有中呎,日本有日呎;那小孩子只曉得我們的尺就這麼長,別人的尺那麼長,就覺得別人不對,兩個人吵得天翻地覆,其實那完全是多餘的!這是我們常犯的毛病,佛法本來是幫助我們解決問題的,我們不得善巧,愈學愈綑死自己。 【第四是就所修果安立,謂由多修止觀之力,便能引生輕安等,成辦所作之果。此四名周遍所緣者,謂此四種,非離下諸所緣別有異體,復能遍彼一切所緣也。】 所作成辦就是透過止觀的修習,你所求的果都成就了。以上這四個叫周遍所緣。這四樣並不離開前面說的淨行所緣、淨惑所緣、善巧所緣,只是就所觀察的內涵總的來說明。至於真正學的時候具體的內容,還是下面這幾樣東西。實際上這也包含了修學時,一切的能緣之心及所緣的境。 【第二淨行所緣有五,謂多貪者緣不淨,多瞋者緣慈悲,多癡者緣十二因緣,多慢者緣界差別,多尋伺者緣出入息。】 這些我們都是聽得很習慣的,實際上真正修的時候,每一樣都有它很重要的特質在。現在我們只是學一個簡單的概念,別以為學了以後,你根據這個就可以學定。很多有善根的人,乃至於這個不必學他都可以,再不然有的人善根雖然夠,可是還差一點,那麼學了這個之後,的確也能很快相應。但是一般人來說,基礎沒有的話,就算這個聽懂了還不行,非要照《廣論》上面所說的次第漸次學上來。事實上《廣論》的內容懂了,還要看你有沒有基礎。有了基礎,然後照《廣論》上的次第做上去,那是一定成功的。 【第三善巧所緣亦有五,謂善巧色等五蘊,眼界等十八界,眼處等十二處,無明等十二緣起,從善業生可愛果為處,從不善業不生可愛果為非處。】 在佛法當中,講到五蘊、六處,或者是將內、外六處合為十二處、十八界等等,就是把一切的有為、無為法,做不同的分類、開合。因為佛說法無非是對治我們眾生的習氣。在心、色兩法當中,有的眾生對色法的執著,或者說愚癡比較重,對治就會比較偏重色法;如果對心法的執著比較重,那麼對治就會特別偏重心法。例如對心法的障礙比較大的,佛就說五蘊,所有的色法總說一個色蘊就夠了,心法則開為受、想、行、識,然後又分心王、心所等等。反之,對色法障礙比較重的人,就講六入,或者叫六處,眼、耳、鼻、舌、身、意,乃至於加上色、聲、香、味、觸、法,這是對色法開得比較廣,而心法比較略,開得最廣泛的是十八界。這樣說明只有一個目的,就是針對著我們有什麼毛病,他就用什麼藥,總的目的絕對沒有差別,要治我們眾生的煩惱障、所知障,人、法我執,如此而已,這是從色心的開合不同而說的。    對的、該取的我們叫它是處,你要求可愛果,而造不善業,無有是處,所以叫非處,只有佛才有徹底了解是處、非處之力。這個是第三。 【第四淨惑所緣有二,謂從欲界至無所有,觀察下地粗相,上地淨相,暫伏煩惱種子。】 惑是迷惑,就是指愚癡、無明,那麼有兩種所緣:一種是把惑(或者叫煩惱,也就是無明)暫時降伏,這就是平常說的四禪八定。修法的時候,就是觀下地的粗鄙、可惡、可厭、可怕,產生厭惡、厭捨;然後一心修學上地的清淨的相。它每一個地方都是這樣的,了解下地的種種過患,策發你的大厭離心;反之了解向上的是這樣地可愛,策發你的好樂心。一個拉一個推,由這個力量使得你真正去行持的時候,對平常眼前難捨的能捨掉,對你追求的難行的能行持,那就可以一步一步上去,這還只是世間上的。    所以我一再說,為什麼前面的基礎很重要,我們不要聽懂了一點點,在知見上,或者情緒上覺得歡喜的,就說我要這樣做,這個是沒有用的。一定要先了解清楚你所要追求的內容,然後把眼前難捨的種種執著放掉才行。真正說起來,這個難捨的執著不在外頭,而是在自己的內心,有很多人是習性較強,這個軟暖習氣放不下;有的人知見比較強,自以為了不起。如果對自己內心當中的障礙不認識的話,根本連「捨」都談不到;認識了以後,才會下決心捨掉它,而捨掉它的方法,還是在於曉得它的過患。有很多人學了以後,自己覺得懂得很多,那實在是越學越錯;要是真正懂了以後,會曉得原來這個東西有這麼大的禍害,我的毛病就在這地方,一心一意地要去掉它。所以《圓覺經》上說:就像鑽木取火一樣,必須用兩根木頭去摩擦,到最後出了火燒起來,把木頭燒盡,灰飛煙滅,什麼都沒有了。同樣地我們在知見上認識了它的錯誤,然後找到對治的方法,最後用這個法門,把錯誤徹底地淨除乾淨,而不是學了以後增長煩惱,這是我們必定要知道的。    所以這裡說對下地的粗相要捨棄,不但欲界定的這些境界一無可取,乃至於得到了根本定以後,再繼續上去也是一樣,要知道下地的定實在毫無意思,一定要把它看成非常可厭的,決心捨離它,那個時候你才能夠上得去。這個只是暫伏煩惱,真正的佛法,是要跳出世間的,要永斷煩惱的種子,那麼要修什麼? 【及修無常等四諦十六行相永斷煩惱種子。】 四諦就是苦、集、滅、道,而每一諦當中,又有四個行相:苦是無常、苦、空、無我;集是因、集、生、緣;滅是滅、靜、妙、離;道是道、如、行、出。我作一個最簡單的說明:苦諦總說起來是「苦」,這不是一般說的苦,否則有很多事明明是快樂的,你怎麼說它是苦呢?有很多本是不苦不樂,你又怎麼說它是苦呢?這是有它的內涵的,原來我們眼前的一切有為法都是無常的,而我們總覺得安全可靠,事實上粗的來說,有為法一定會壞滅;細的來說,剎那剎那都在變化當中,沒有真實的常相可得,所以叫無常。因為無常所以苦,苦的固然是苦;快樂的會壞,壞了也是苦;行苦就是即使現在不苦不樂,但因為它沒有常性,你不能保任它,所以說苦。我們都想把握住一些東西,可是偏偏它又是無常的,所以會苦。進一步去觀察發現原來這東西是空的。假如真的有常性的話,那就是實在的,它會一直在那兒不變。可是真正去觀察時,發現一切東西都在變化當中,並沒有真實的內涵;進一步會發現是由於這樣的因所以感得這樣的果,這裡邊找不到一個實實在在有的東西,而我們卻執著有個我,事實上沒有這個「我」。這個是觀苦諦的內容。    集諦就是對為什麼會有這個苦去找出苦的因在哪裡,它的行相是因集緣生。因就是造業的主因,也就是無明、行。這個主因由於不斷增長,積集了種種的業,而感得將來流轉的生。生了以後又會滅,而且會繼續攝受種種的因,不斷地在生死中流轉,這個叫緣,所以說因集生緣。不過前面在講十二因緣時,把緣擺在生的前面講,這是因為十二因緣通常是以三世兩重因果來講,但是我們在運用時,是就一生,或者一念來講,所以好像把次序顛倒了,其實是由於我們要活用它,表示任何一法,從這一生到下一生,或者從一件事情乃至於一念前後的因果關係,都有它生起的必然因緣,這對我們修學是極端重要的。    什麼是滅靜妙離?世間的一切現象都是苦,因為有為法是由於惑業的因緣所招集感得的,我們要想辦法從苦跳出來,就要先找到苦的因,也就是集諦,如果能夠如理地把它徹底消滅掉,那麼苦就靜息了,所以叫滅靜。這個內涵才是勝妙的,眼前世間的一切都是毫無意義的,而且得到了這個是永遠真正的出離了生死輪迴的痛苦,這就是滅諦真正的行相。所以滅就是滅這個集,換句話說,因滅則果滅,《遺教經》上千言萬語說來說去就是這個,滅了這個因的話,果也滅了。果滅的話,就靜息一切之苦,這才是真正妙的,也才是真正的出離。    要達到滅諦,要走真實之道。這個道是真如之心,不是虛假的。以這樣的行持,才能夠達到出離的結果,這就是道諦真正的內涵。    這裡只是粗淺的了解一下,原來這四個字每一個有它特別的內涵。正學的時候,像二乘行者觀四諦十六行相,就是如實地照著這個次第去正觀,當然前面一定先經過戒、定,這樣如理地去觀的話,一定感得圓滿的果報,把煩惱的種子永遠斷除。    也許我們會覺得禪宗好像不要這些,表面上看的確不要,可是就內涵來看的話,一點也少不了。《楞嚴》上面告訴我們,就像空中鳥跡,雖然找不到痕跡,但是從這個地方飛到那個地方,彼此之間的距離是一定的。有一種走法是一步一步清楚明白,好像有階梯可踏。不管你坐飛機也好,坐輪船也好,坐汽車也好,從所行的軌跡看是不一樣,但就它的距離來說,一點都省不了,如果對宗門、教下二方面都了解的話,就知道事實就是如此。    所以六祖說:「說通即心通。」以教下來說固然都通,宗門來說,心裡通言說也通,教理絕對通達。我們在沒有親證之前,一定會有懷疑的,這明明是兩件事情嘛,但是看看那些祖師們就曉得了。先看宗門的祖師們,有的人固然不引經據典,但是也有很多會引經據典,你根本不曉得的經,他就能引出來,說明他必定是正確而且不違背經典的。所以有一句話說:「依文解義,三世佛冤」,好像不要依照著文字;但是「離經一字,等同魔說」,儘管你是教外別傳,可是你的內涵只要離開佛經一個字,那就是魔講的,這說得很清楚,絕對不會離開教下另有一樣東西,只是說要從文字所指的內涵上去體會。即使我們學教,也處處地方告訴我們不要在文字上面轉,一定要了解文字所指的內涵,所以叫「標月指」,不管是色法、心法,所要指出的就是我們真正的行相。同樣的教下的祖師們也是一樣,在《景德傳燈錄》上面有很多公案:譬如杜順和尚是賢首宗的,智者大師是天台宗的,他們儘管是教下的,但是最後所證悟的內涵,卻是跟宗門的一無二致。特別是六祖門下有一位大師--永嘉真覺禪師,號稱為一宿覺,他真正開悟不是在六祖大師門下時,而是學天台止觀而開悟的。他遇見六祖大師的弟子時,就問如何開悟,那個弟子說:「我不知道,不過我曉得,無師自通那是天然外道,那是沒用的。」「那麼現在哪一個地方有善知識呢?」他說:「我的老師--曹溪的某人。」於是他就跑去找六祖大師。他見到大善知識時並不頂禮,只繞了三匝,就站在那裡。六祖說:「那個佛子,起大我慢,來見善知識,哪有這樣的!」真覺禪師說:「生死事大,無常迅速。」這說明了古代的大善知識,哪有閒工夫,一天到晚忙得不得了,乃至於像這種儀禮,他都是「生死事大,無常迅速」,不會在形相上面轉。六祖說:「何不體取無生,了無速乎!」本來就是無生,你為什麼不去體驗?真覺禪師就說出自己對於無生的一個體驗:「體即無生,了本無速」,六祖大師並沒有告訴他什麼,只是回答:「如是,如是(就是這樣)。」然後他就要走了,六祖問他為什麼這麼快走,要他住一夜,所以他叫一宿覺。    為什麼要講這個?這裡有大文章、大學問在。路是有兩條,但當你了解了以後,它絕對是一樣的。教是把如理的教授告訴你,不但告訴你怎麼走,也會清清楚楚說明所要印證的果。一方面是全部照這個去修持,一方面修持以後印證也在這裡。以宗門來說,沒有善知識在旁邊,想無師自通是不行的,但過來人卻是可以的。然而儘管是過來人,並不是說他自己坐在那個地方就開悟了,那叫獨覺。我們在祖師語錄上面會看到說,他開悟了以後,會想起來原來之前某人的一句話,以前騙了他,現在騙不了了;其實不是騙他,那就是個標準,等你真正悟了以後,這個悟境應該是這樣的。在沒有悟以前不知道,悟了以後,拿那個標準一對,結果是同樣的道理,等於先告訴他了,擺在那裡,等到功夫到了,自己就曉得這個錯不錯。天下只有二類人是無師自通,小乘是獨覺,大乘是佛,除了這兩類以外,絕沒有這種事情,這是我們要清楚的。    了解了這個,你就不會把宗、教看成是兩條路了。不過當我們學上去的時候,大可不必一定要把這兩者揉在一塊兒,如果你善巧學的話,將來必然會走到同一條路上的。所以說佛佛道同,每一尊佛,都是真語者、實語者、如語者、不異語者、不妄語者,他們說出來的話,絕對不會跟另外一尊佛有一點差別,現在我們學佛的人,大家意見分歧,各說各的,吵得天翻地覆,這很明白的顯示:我們不曉得錯到哪裡去了,所以注意啊,我們要學的是佛不是我。    以上是總明所緣,整個的大綱了解了。現在說此處所緣,這裡學止的所緣。 【◎ 巳二此處所緣。《三摩地王經》云:「佛身如金色,相好最端嚴,菩薩應緣彼,心轉修正定。」】 在這裡要緣的是佛相,先引《三摩地王經》說佛的身是如何莊嚴,我們現在讚歎阿彌陀佛的讚佛偈是念狹義的,其實如果真的了解阿彌陀佛的內容,這就已代表了廣義的。我們說的無量光、無量壽,就是智慧、福德無量,這是沒有一尊佛例外的,所以他的世界叫極樂,從這裡也可以了解極樂兩個字真正的內涵。我們修學的人,就應該緣著相好端嚴的佛,然後「心轉修正定」,心不要在煩惱上面緣,而是要轉過來安住在這個上面修習。 【由緣佛身持心,即是念佛生廣大福。若佛身相明了堅固,可作禮拜供養發願懺悔等修集資糧,淨治罪障之田,臨命終時不失佛念。若修密法尤與修天瑜伽相順,利益極多。故當以佛身作所緣境也。】 你能夠這樣的觀想來修持,安住緣在佛身上的話,這個就是廣義的念佛。廣義的念佛法門包括持名、觀想、觀相,乃至於由此而進入實相。念佛法門還有一個特別的好處,別的法門都有專門的對治,一般的定有對治散亂的功效,不淨觀能對治貪心,但是不能對治其他的;而念佛除了能對治散亂以外,還能夠生廣大的福德,這是所有其他的所緣所沒有的,《大智度論》上面也特別強調這點。所以,除非是我們有很粗猛的現行煩惱,不降服沒辦法學定,那麼就必須在五停心觀當中,選跟你相應的法來對治粗猛煩惱,否則一般剛開始學的時候,念佛觀是最殊勝的。因為一方面能夠得定,對治我們的散亂,另一方面又能夠生廣大的福德。這是非常重要的,你有了福德以後,智慧就可以開發,而且進程快速。如果能觀起來,再對此佛身修歸依、禮拜、供養、發願等等,這是積聚資糧、淨除罪障最好的方法,所以它是非常殊勝的。乃至於臨終時能不失念佛。如果要求往生的話,那百分之百去得了,而且品位很高。這方法並不難,所以為什麼我前面一再跟大家說,不要怕,也不要狂,你只要肯照著這個次第上去,無有不得者。尤其是修密法的人,更是要學念佛,這跟密教當中的天瑜伽相順。這個天不是天上的天,而是第一義天,這個到後面再詳細說。因為真正佛菩薩的報身現的是天身相,而不是人間相,實際上比起天人還不曉得莊嚴多少倍,在六道當中,只有天勉強堪與之比擬,所以念佛的利益非常多。 p. 564 (2) 【此所緣境復有二取法,謂由心新想,及於原有佛像想令明顯。前者益大,後者通顯密乘,今如後修。先當求一莊嚴佛像若繪若鑄,數數觀察善取其相,作意思惟令心中現。此復當作真佛身想,不應作繪鑄之像想。】 修的時候有兩種方法,一個是在自己心裡面新想出來的,還有一種,緣在原有的佛像上面使它明顯。前面這種觀法利益非常大,後者當然也有利益,而且跟顯教、密教相通的,現在我們這裡是修習後者。關於這二種方法稍微說明一下。在我們看起來,好像這兩個都是由心裡面新想出來的,可是前者是憑空想的,譬如說《十六觀經》上面觀白毫相,白毫到底什麼樣子,你從來沒看見過,它告訴你,白毫是在眉間,然後宛轉右旋等等,你就照著去觀;後者是對眼前你所要緣的,比如說阿彌陀佛的畫像先看清楚,尤其是密教當中的本尊觀,他們的壇城畫得很好,真正要觀時要非常地細密,平常不會注意到,譬如說千手觀音,有一千隻手,每一隻手上拿的東西,乃至於說每一根手指每一節都不同顏色等等,一點都不能含糊的。以念佛的人來說的話,就是阿彌陀佛像,當然念其他的佛也是一樣。這個像是畫的也好,鑄的也好,不斷地對著它,把它看得很清楚。看清楚了以後,閉上眼睛,使這個所看的相,現在心裡面。要當作真佛身想,不應作繪鑄之像想。這個要注意。 【惟當於一所緣令心堅住,不可改換眾多異類所緣。先令身相粗分略為明顯,即應專一而修。】 我們一旦選定了以後要使心堅固,不要更換,這個在前面講正修的時候說得很清楚,在沒有修之前,你一定要廣泛地找種種的根據,要對於你所修學的這個內涵有確定的認識,了解它的次第步驟等等,到修的時候,就按著這樣去修。而且,不是一開頭的時候就觀得很細,而是先取一個大略的相,在內心有了約略的影子,然後就安住在這個上頭,模糊了再重來。如果剛開始連影子都沒有,你就想著自己心中有個佛相,然後就專注在這個上,如果過了一下心識又亂了,你再把它收回來。所以要了解並不是定在外面的東西,而是使得內心慢慢地能夠如我們所要的安住下來。要把散亂的心拉回來,開始一定是粗亂的,所以先要使心凝聚在一處慢慢地練,久了以後心能夠凝聚了,它觀察的力量就慢慢變得大而深細,那個時候才能夠一步一步深入。所以剛開始的時候,略略有了影像,就安住在上面,不要先求其他,否則一定不成功。 【爾時若觀黃色現為紅色,欲觀坐相現為立相,欲修一尊現為多尊,則不可隨轉,唯應於一根本所緣令心不動。】 這個是很重要的!你要觀什麼要確定,不管是顯色也好,形色也好(顯色就是青、黃、赤、白等,形色就是坐、立等等),還有,數量也好,不可以隨心亂轉,都要確定下來。如果它現起來的跟你要觀的不一樣的時候,一定不可以隨它而轉。    現在只是講一個大綱、大原則,你們千萬不要拿著這個馬上自己去忙,自做聰明一定被聰明誤啊!宿生有善根的人,只要努力去懺悔,一旦善根發起了,的確有很多現象都會現起來。正規的說,前面戒的基礎一定要非常穩固,這個戒不單單是說你衣服怎麼穿,走路怎麼走,乃至於過午不食,不持銀錢等等,而是心裡要和正知見相應的去行持。如果能夠在起心動念之間這樣觀察,而且能夠正得戒體不破壞的話,那學起定來就很容易,這在天台的《小止觀》前面的二十五方便,說得很清楚。 【聖勇師云:「應於一所緣,堅固其意志,若轉多所緣,意為煩惱擾。」以是作意所修身相時,祇要有粗分於心現起,即是獲得所緣境,當緣彼而修也。】 如果你一下緣這個,一下緣那個,那是一定不行的。所以當我們確定了以後對所緣的佛的身相,只要心裡面有一個大概的粗分現起來,你就安住在上頭,不要想觀得更細一點,只要真正能夠安住在上頭的話,心自然而然慢慢地越來越寧靜,越靜就越細,越細就越顯,這是它真正的訣竅,不要你去想,你一想的話,那個心實際上被你這個亂想、妄想,就散亂掉了!這樣就不行。 【◎ 辰二明如何修住心。《辨中邊論》云:「懈怠忘聖言,及沉沒掉舉,不作行作行,是為五過失。」此說由斷五種過失,修八對治行而修止。】 大經大論都是告訴我們最佳的修行方法,前面一再說過的,我們總覺得經論好像不適用,實際上經論是告訴我們修行方法最正確的指導。當然,最好是找到一位真的善知識,他把經驗告訴你,其實經論本來就是佛菩薩的經驗報告,我們對這個內容必定要有正確的把握。《辨中邊論》上面說:在學定的時候,有五種過失,由於這些過失障礙,不能得到定。要對治它一共有八種方法,如果能把它斷除的話,得定就很容易了! 【初於三摩地起加行時,懈怠是過失。對治此過共有四法。《中邊論》云:「即所依能依,及所因能果。」所依謂希求三摩地之欲心,此是勤修三摩地之因。能依謂精進。所因謂見三摩地功德之信,此是欲心之因。能果謂輕安,此是精進之果。由依淨信引生希欲,依止希欲發生精進,依精進故引生輕安。故此四法是五過失中懈怠之對治也。】 學定的時候,是要起大精進的,如果不能精進,反而懈怠的話,那是沒有用的。有四個方法來對治懈怠。    所依就是要修的時候所依靠的,也就是希望得三摩地的心,實際上也就是平常我們說的「善法欲」。貪著世間的也是欲,這個欲是與無明相應的。貪一點舒服,貪一點便宜,然後得到了眼前的舒服、便宜而懶惰,結果是輪迴生死,受大痛苦。現在要的是善法欲,有了善法欲才能勤精進,能勤精進就能得到小則在生死當中增上,大則脫離生死。能依是精進,所依是欲。就像一個人坐在椅子上面,椅子是所坐的地方,現在我們修行所依的就是善法欲,有一種非常強烈的好樂之心要學這個,因此就會精進努力,所以說欲為勤依。    所因是指會有這個善法欲的原因,那是因為見到了三摩地有殊勝的功德,產生了信心,這是欲心之因,所以說信為欲依,欲為勤依,然後經過了精勤地修練以後,就會得到你所期望的結果。此果就是輕安,也就是得到定。得不得根本定的判斷,後面說得清清楚楚,即使你得到了心一境性,心完全安住不動了,如果未得輕安,就還沒得根本定。得根本定的時候,一定是輕安俱起的,所以不在你的心定了沒有,而在定心以後起或未起輕安,這個經論上面判別得很清楚。現在很多人因為不善經教,所以往往「未得謂得,起增上慢」,那是很可惜的一件事情。    由依這個善法欲發勤精進修行,才能得到根本定引生輕安。所以現在很多人覺得:只要修行,什麼事情都不要做了,跑到寺院裡想怎麼辦就怎麼辦,輕輕鬆鬆地睡覺、吃飯,那是一點用場都沒有,而且這種情況耽染下去的話,貪得眼前一點小便宜,後果是非常可怕的。所以第一個懈怠的對治方法就是八對治當中這前面四個,後面四個,就是對治下面四個過失。 p. 565 (2) 【◎ 次精進修三摩地時,忘失教授是過失。】 要得到這個果就要精進修,修的時候要有正確如理的教授,這個最重要,如果沒有的話,那一定不行。關於這一點我們要常常記住,修學佛法,千萬不要學「我」,這是最危險、最難破的。但是真的要破它也並不難,昨天就有一位同學好高興的來,他已經摸索了很久,我一直鼓勵他要多思惟、觀察,可是他不太習慣,最近就很好,常常有一些問題來問,剛開始的時候固然東問西問,也許問得完全不相應,但是不怕!你只要肯去想,腦筋開始動了以後,我曉得你錯在哪裡,就能一步一步改正。當然如果問了半天,還是固執成見,那是一點用場都沒有的。那位同學雖然聽完了以後不一定懂,他很用心去揣摩,後來體會到了,他歡喜得不得了。就是說,只要把經論上面正確的內容真正了解了,一定能夠把我們內心的煩惱淨化,不過這還只在聞思階段,才剛開始喔!但是只要你有聞思的因,自然而然就感得思修的果,這是一定的。所以所謂的教授,不是多看了一點書就可以懂得的,如果這樣就可以的話,學校早就關門了,只要有書店就行了。實際上我們每一個人都看得見,世間那麼淺近的東西,都要找最好的學校、最好的老師,因為他能夠把書本上的東西善巧地傳遞到我們心中;現在我們修學出世間的佛法,以為憑自己看看就懂的話,那這是一大錯誤。 【對治此過當修正念。非僅不忘所緣便足,內心專住所緣境已,要有明了之定解方可。】 要學這個需要兩個條件:第一個是教授的內容正確無誤,第二個是有了正確的內容不要忘失它,所以這個地方告訴我們要修正念。例如我們一心觀想佛像時,這個佛像就是我們心所緣的境,對這個所緣境不但要專住,心不動亂,而且要很清楚明白,不是含含糊糊的。不要說含含糊糊不可以,乃至於這個明了的力量稍微減輕了一點,那就錯了!這一點《廣論》上面辨別得非常清楚,《略論》此處只是說一個簡單的大要。所以有些人含含糊糊坐在那裡打瞌睡,居然說是學不倒單,了解了這個,就知道完完全全錯了。不要說打瞌睡不可以,就算你所觀的稍微有一點不明白的時候,那就已經錯了。這細微的沉相是最難克服的,一定要非常強有力的明了的力量才能對治。 【《集論》云:「云何為念,於串習事心不忘為相,不散為業。」謂不忘失所緣境,令心與境串習和合,即念自性。】 得定之前一定要念力先生起。念的行相以法相來講,就是對於你要學的這樣東西,不斷地努力串習,令心不忘失。這個不忘不是說你記牢它,而是說心一直安住在這個境上面沒有跑掉,所以說「不散為業」。比如說念佛,不管是觀想念佛或者是持名念佛,心中的佛號就是源源不斷,潮湧而來,這個才是真正念力現起的時候,這個還不是得定喔!平常我們說一心不亂,這是念力,還沒得到定,由於這個念力才能更進一步,這些內涵你必定要對這個教授有正確的了解才會曉得。   所以念就是對於你所觀的不可以失去(忘掉那更不談),這是怎麼來的呢?就是對於你所緣的,不斷修習,這樣一點點串起來,中間沒有一點漏洞,念的自性就是這個。我們平常說念佛能夠「成片」,或者禪定的時候「功夫落堂」,就是指念力現起的時候。這個念一定是很明確的,確定、明白地了解你所念的這個對象,不是含含糊糊的,這個我們必定要了解。 【◎ 第三心住三摩地時,掉舉沉沒是過失。對治此過當修正知。由正知力,觀察沉掉,為生未生,見沉掉生。上者迎頭遮止,中者纔生尋滅,下者亦須生已不久即當斷除。】 第三個過失是沉沒及掉舉,當你的心開始安住不散亂的時候,又有問題來了,就是掉舉跟沉沒。那如何對治呢?前面忘失教授是修正念,這個地方是正知。就是你正確地了解,產生一種正知的力量,去觀察沉沒和掉舉生起了沒有,如果生起的話要迎頭遮止,最好是在它快要生起的時候就能感覺到,而能夠遮止它。這個不簡單喔!平常我們在它剛生起時就能夠察覺,把它淨除掉,這已經算好的!最起碼的是生起來沒有多久就要斷除。所以我常常說:不要忙著去練盤腿啊!不要忙著練不倒單,實際上坐在那裡直打瞌睡,那是一點也不相應!而且養成這個習慣,將來「一生善行終成過失」啊!我在以前曾經說過,有位鼎鼎大名的老法師,我去跟他學,他一早起來就告訴我說他有一點昏沉,我想沒有錯,今天起得很早;吃過飯了以後,他還是昏沉,我想也沒錯,吃過飯是會有一點,結果到第二座還是覺得不行,到了下午他沒藉口好講了,結果一天六座,坐上去沒三分鐘,開始的時候頭慢慢地低下來,到後來口水也流出來了,就是這樣。到了第二天他就說乾脆回去吧!我也想是該回去了!這是千真萬確的事實,我絕對不說是什麼人,否則變成隨便的輕毀,我只是告訴你這個道理。所以不要輕易說我是在學定啊!對這個定的真正正確的教授沒有了解之前就去修的話,浪費生命是小事,就如前面一再說的,原地踏步還算幸運,一旦養成了惡習,你是越走越遠,要轉回來是千辛萬苦。我們現在為什麼想改卻改不過來,就是習性使然,很簡單的一個例子,就像這一張嘴,叫你換一個口味,你就覺得不習慣。沒有一樣是例外的,不知不覺就會陷在這個習慣當中,所以祖師一再告訴我們「寧願千年不悟,不要一日錯路」!因為走錯了是很麻煩的。    所以雖然說要依止善知識,如果佛在,你跟著他,保證百分之百地成就,可是你對他也要有百分之百的信心才行,如果繞著「我」的知見轉的話,佛來也莫奈何。所以要注意!要學佛,千萬別學我。有很多同學,我已經明明針對著他的問題告訴他了,他還是問:「那我這樣做怎麼樣?」我心裡實在不知怎麼跟他講,他往往還告訴我說:「老法師啊!跟你講了幾次,總覺得你好像沒有回答我的問題。」可是事實上我一開頭就告訴他了,後來我了解了,原來他是為他所想的要找個藉口,最好我說對對對,讓他去做,可是我能這樣做嗎?所以你們務必在這個地方努力地反省啊!這是很重要的一件事情。我以前也是犯這個毛病,都是為自己的錯誤找最佳的保護,我已經有
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